Résistance théologique

Résistance théologique

Karl Barth et Dietrich Bonhoeffer : des théologiens pour un monde postchrétien.

Wolf Krötke

Traduit par John P. Burgess

Baker Academic, 2020

Critique par Marcia Pally, États-Unis

Cet article a été publié par Commonweal Magazine

                        En lisant le théologien suisse Karl Barth nous entrons dans le combat intellectuel. On ressent rarement une telle tension en lisant le théologien allemand Dietrich Bonhoeffer, surtout connu aux États-Unis pour sa participation au complot d'assassinat d'Hitler.

Wolf Krötke, lecteur attentif des deux théologiens, analyse leurs travaux et, à la lumière de leurs pensées, incite le lecteur à réexaminer sa relation avec Dieu en se demandant encore et toujours : « Est-ce là ce que je crois ? ».

W. Krötke, pasteur en Allemagne communiste de l'Est, partage avec eux - ils étaient également pasteurs - cet objectif fondamental : comment parler intelligemment et honnêtement de la manière dont nous pensons Dieu ?

La description que fait W. Krötke de sa confiance en Barth et Bonhoeffer pour construire une « résistance théologique » fait élégamment écho à sa recherche sur leurs approches de la « résistance politique » pendant la montée du fascisme.

À partir de 1934, avec l'argument théologique de la Déclaration de Barmen[1] contre l'État totalitaire, Barth, comme Bonhoeffer, est arrivé à la conclusion que la résistance politique violente était parfois nécessaire.

W. Krötke s'interroge sur "l'appropriation par l'Eglise des instruments de la violence de notre époque pécheresse". La guerre, même dite juste...n'est pas un paradigme de la résistance chrétienne à l'inhumanité, au racisme et au génocide.

Il décrit la structure de la pensée de Barth, depuis ses premiers travaux sur Paul dans l'Épître aux Romains (1919) jusqu'aux treize volumes de la Dogmatique de l'Église (1932-1967). Barth aimait à dire, rapporte-il, que l'Eglise et la théologie ont le devoir de "revenir à l’origine à chaque instant".

C'est vrai pour l'œuvre de Barth : on ne peut en saisir aucun point sans remonter jusqu'à ses prémisses en "recommençant à zéro".

Pour W. Krötke, les piliers de la pensée de Barth s’écrivent ainsi :

• Dieu est, depuis le début, avant même la création, « le Dieu qui nous rencontre en Jésus-Christ et qui se comprend en termes d'histoire de sa grâce avec l'humanité.
• Cette rencontre et ses manifestations sont l' « histoire d'un partenariat dans lequel Dieu, qui est ami des humains, vient parmi eux et les rend capables d'être ses partenaires libres et de mener des vies qui méritent d'être appelées humaines".
• Parce que notre orientation fondamentale est la relation à Dieu, nous réalisons notre liberté en répondant à l'appel de Dieu.

                          Notre orientation fondamentale est la relation à Dieu

W. Krötke cite les critiques qui pensent que le point de vue de Barth n'offre pas assez d'espace à l’Homme. Pourtant, la rencontre avec un Dieu qui a choisi de nous offrir son amitié reste le point de départ de sa pensée. Tous les chemins commencent là.

Les lecteurs doivent décider si Dieu est au cœur de la vie humaine, comme le pensait Barth, ou si, comme le disent ses critiques, le récit de Barth sur notre rencontre avec Dieu fait trop de place aux  notions idéalistes allemandes de l'Esprit qui agit à travers l'histoire et trop peu à la relation personnelle avec Dieu.

S'agit-il d'une pensée à prendre ou à laisser, comme l'a décrit Bonhoeffer ? Ou bien permet-elle à chacun de se sentir embrassé dans un partenariat avec Dieu ?

Après avoir établi sa perspective théologique fondamentale, W. Krötke poursuit en expliquant les idées de Barth sur la nature du péché, la relation entre le christianisme et les autres religions (y compris l'athéisme et le judaïsme), l'importance de nos efforts de réconciliation (avec Dieu et les autres ), le rôle de la pastorale pour permettre la rencontre avec Dieu, le rôle de l'exégèse pour la comprendre et, surtout, la nature du "partenariat" divin-humain accordé par la grâce, ce que Barth appelait "la pointe de l'Evangile".

Avec Bonhoeffer W. Krötke commence en remarquant que lui aussi a ancré sa pensée dans la rencontre entre la personne et Dieu. "La foi est un don de Dieu alors que la religion est toujours une relation à Dieu façonnée par les humains", explique-t-il. Le réalisme de Bonhoeffer peut nous aider à démêler les multiples relations entre les personnes, Dieu, la foi et les institutions religieuses.

En cela, il diffère de Barth, qui soutenait que tous les êtres humains sont destinés à avoir une religion. Selon Bonhoeffer cette idée de destin nie la liberté par laquelle ils viennent à Dieu.

W. Krötke résume très bien : "Les humains, en opposition à leurs religions, sont les créatures bien-aimées de Dieu, dont la liberté de le rencontrer est bien plus ouverte que toute forme de comportement religieux".

Bonhoeffer s'en tient à l'idée augustinienne selon laquelle, dans la rencontre avec Dieu, nous découvrons de nouvelles possibilités d'expérience que nous n'aurions pas pu imaginer autrement.

Qui est ce Dieu ? Pas un deus ex machina qui nous sauve en cas de besoin et pas seulement le Jésus faible et crucifié mais le Dieu qui n’intervient pas dans la vie du monde : « Dieu n'est pour le monde qu'en prenant du recul et en lui donnant le temps et la possibilité d'être lui-même ».

Bonhoeffer a écrit au sujet de la "folie" du Dieu invisible et du mystère de Dieu libérant les humains pour qu'ils lui permettent de venir à eux. On rencontre Dieu dans la prière et la méditation des Écritures ; W. Krötke propose une belle analyse de l'émouvante « Introduction aux Psaumes » de Bonhoeffer.

La puissance de ce Dieu, proche quand nous ne pouvons plus rien faire, est devenue plus importante à mesure que les efforts pour arrêter Hitler échouaient et que Bonhoeffer, condamné à la prison, était impuissant. Le partage de la souffrance de Dieu dans un monde sans Dieu est une source majeure de réflexion et de consolation. C'est ainsi que nous pouvons nous identifier généreusement et de manière désintéressée à la communauté et à la souffrance de nos semblables.

La discussion de ces idées par W. Krötke incite le lecteur à engager un dialogue avec Bonhoeffer sur le rôle de la souffrance divine et humaine, le mystère et l'invisibilité de Dieu et la visibilité de Jésus (Le Dieu de Bonhoeffer est le Dieu qui ne devient rien d'autre qu'humain).

Alors que les chrétiens allemands qui ont suivi Hitler croyaient que Dieu se manifestait dans l'histoire allemande, Bonhoeffer soutenait que Dieu ne se manifeste qu'en et par Jésus-Christ. W. Krötke n’oublie pas de pointer l'ouverture de Bonhoeffer aux autres religions ; elle découle de sa foi en Dieu dans le Christ, comme pareillement sa compréhension de l'absence de religion. Les aspects très variés que prend la foi et les nombreuses religions font partie de la vie humaine, là où Dieu nous rencontre.

L'avant-dernier chapitre de W. Krötke sur Bonhoeffer explore son travail politique, le « premier effort du monde théologique allemand...pour explorer en termes de christologie la question de l'ordre étatique ».

Bonhoeffer soutenait que l'Incarnation et la Résurrection ne détruisent pas le monde mais l'affirment. Ainsi, le Royaume du Christ « est le fondement d’un État qui éloigne le pouvoir de la mort, préserve la communauté, le mariage, la famille et la nation contre l’individualisme et l'égoïsme ».

Pour Bonhoeffer, comme pour Luther, la révolution n’est pas un droit.

                                         La nature du « partenariat » divin-humain

L'État n’a pas carte blanche ; il est tenu de promouvoir tous les pans de la société : l’économie, la culture, l'érudition et l'art, et l’Eglise. Cette dernière doit chercher à limiter le pouvoir de l'État qui, dans son usage des sanctions et de la force, peut s’éloigner du Royaume d'amour du Christ.

Lorsque le Troisième Reich a maintenu un minimum d'ordre social, Bonhoeffer a hésité à exiger de l'Église qu'elle l'identifie comme la bête sortant du néant pour nier le Christ.

Mais Bonhoeffer croyait que les chrétiens pouvaient individuellement penser que le nazisme avait abandonné l'obligation de respecter la société, se plaçant en idole au-dessus d'elle. Dans son essai de 1933 intitulé « L'Église et la question juive », Bonhoeffer écrit : « l'État doit créer la loi et l'ordre pour tous ».

L'État restreint ses obligations lorsqu'il refuse l'ordre et la justice à un groupe - en d'autres termes, les Juifs - ...L'Église doit soutenir sans restriction toutes les victimes de l’ordre sociétal et en premier lieu les Juifs.

En raison du refus de l'État allemand de rendre justice aux Juifs, Bonhoeffer s'est retrouvé dans une situation « extraordinaire » dans laquelle, comme l'écrit W. Krötke, on pouvait s'écarter de la norme et décider d'une action dépassant la loi.

Alors qu’Hitler faisait de l'anarchie un nouveau mode de gouvernance, Bonhoeffer voyait sa propre décision de sortir de la loi comme une exception rendue nécessaire par des circonstances exceptionnelles - et c'était une décision pour laquelle il était prêt à accepter la sanction.

Selon W. Krötke, c'est ce raisonnement qui a poussé Bonhoeffer à rentrer en Allemagne depuis les États-Unis en 1939. Il pense que la position théologique de Bonhoeffer sur l'État nazi était finalement beaucoup plus radicale que la déclaration de Barmen de 1934, en grande partie écrite par Barth.

W. Krötke nous laisse contempler cette ironie : la théologie que Bonhoeffer a développée pour combattre l'État fasciste sera bientôt reprise par les autorités est-allemandes pour soutenir l'État communiste.

Marcia Pally enseigne à l'université de New York et est invitée chaque année par la faculté de théologie de l'université Humboldt (Berlin) ; elle a été boursière en 2019-2020 au Centre de Recherches Théologiques de Princeton (Center for Theological Inquiry). Elle a publié, entre autres ouvrages, « Commonwealth and Covenant : Economics, Politics and Theologies of Relationality » (2016) -Richesse et Partage : économie, politique et théologie des relations- et « The New Evangelicals » (2011) -Les nouvelles évangélisations-. Plus récemment, elle a édité la collection « Mimesis and Sacrifice » (2019) –Tragédie et sacrifice-.

Theological Resistance

Karl Barth and Dietrich Bonhoeffer, Theologians for a Post-Christian World.

Wolf Krötke

Translated by John P. Burgess

Baker Academic

$48 | 272 pp.

Book Review by Marcia Pally

United States

Reading the work of the Swiss theologian Karl Barth often feels like intellectual sparring.

The German theologian Dietrich Bonhoeffer, best known in the United States for his participation in the plot to assassinate Hitler, had a very different authorial voice; even at its most unflinchingly prophetic, his work rarely feels as confrontational.

Wolf Krötke, a close reader of both theologians, is able to hone in on the brilliant essentials of their work and to prod the reader to reexamine her thoughts about the relationship between us and God in light of their claims—to ask again and again: Is this what I believe?

Krötke, a pastor in Communist East Germany, shares a foundational intention with his subjects, who were also pastors: to speak intelligently and honestly to the way both scholars and non-scholars think about God.

Krötke's description of his own reliance on Barth and Bonhoeffer to build a "theological resistance" when political resistance was largely futile elegantly echoes his investigations into their troubled efforts to do the same during the rise of fascism.

Beginning in 1934, with the Barmen Declaration's theological argument against the totalizing state, Barth, like Bonhoeffer, came to the conclusion that violent political resistance was sometimes necessary.

For his own part, Krötke is unsure about the church's "appropriation of the violent instruments of our sinful era. War, even a so-called just war...offers no general paradigm for Christian resistance to inhumanity, racism, and genocide.

"Krötke lays out the grand structure of Barth's thought, from his early work on Paul in Epistle to the Romans (1919) through the thirteen volumes of Church Dogmatics (1932–1967).

"Barth liked to say," Krötke notes, "that the church and theology have the task 'to begin anew at the beginning' 'every hour.'"

This is certainly true of Barth's work: you can't grasp any point without "beginning anew" by retracing it to its premises.

In Krötke's account, the main girders of Barth's thought are these: God is, from the beginning, even before creation, "the God who encounters us in Jesus Christ, and is understood in terms of the history of God's grace with humanity.

"This encounter and its manifestations among us are the "history of a partnership in which the God who is friendly to humans comes among us and makes us capable of being his free partners and of leading lives that deserve to be called truly human."

Finally, "because our fundamental orientation is relationship to God, we realize our freedom most fully by corresponding to the call of God."

Our fundamental orientation is relationship to God

Krötke cites critics who think Barth's view affords too little space and agency to humanity. Yet the encounter with a God who elected to grace us with friendship remains Barth's starting point. All roads begin there.

Readers must decide for themselves whether this sets God in the thick of human living, as Barth believed, or whether, as his critics say, Barth's account of our encounter with God is too uniform—too dependent on German idealist notions of Spirit working through history, and tone-deaf to the particulars of any real person's relationship to God.

Is it a "take it or leave it" doctrine as Bonhoeffer described it? Or does it allow one to feel embraced in partnership with God?

Having established Barth's fundamental theological outlook, Krötke goes on to explain Barth's ideas about the nature of sin, the relationship between Christianity and other faiths (including atheism and the covenant with Israel), the importance of our flawed efforts at reconciliation (with God and other people), the role of pastoral care in enabling encounter with God (and the role of exegesis in understanding it), and, most importantly, the nature of the divine-human "partnership" granted by grace—what Barth called "the sum of the Gospel."

Krötke begins his section on Bonhoeffer by noting that he, too, anchored his work in the encounter between the human person and God.

"Faith is God's gift," Krötke explains, "whereas religion is always a relationship to God shaped by humans." Bonhoeffer's realism can help us see the manifold relationships among people, God, faith, and religious institutions.

In this he differs from Barth, who held that all people are "fated" to have religion.

This idea of "Fatedness," Bonhoeffer believed, denies the freedom through which people come to God.

In Krötke's fine summation, "Humans as distinguished from their religion are God's beloved creatures whose freedom for encountering God contains far more possibilities than any particular form of religious behavior."

Bonhoeffer held to the Augustinian idea that, in the encounter with God, we discover new possibilities of experience we could not otherwise have imagined.

And who is this God? Not a deus ex machina who saves us in time of need, and not only the weak and crucified Jesus, but the God discarded from modern life: "God is for the world only by stepping back from it and in this way giving it time and opportunity to be itself.

"Bonhoeffer wrote of the "madness" of the invisible God, yet "God's mystery sets humans free to allow God to come to them." God is encountered in prayer and meditation on Scripture, and Krötke offers an eloquent chapter-length analysis of Bonhoeffer's moving Prayerbook of the Bible: Introduction to the Psalms.

The potency of this God, close by when we can do nothing, became more important as the efforts to stop Hitler failed and Bonhoeffer, condemned to prison, could do nothing more. "Sharing" in this God's suffering in a godless world is a source of guidance and consolation.

It is how we identify "ourselves generously and selflessly with the whole community and the suffering of our fellow human beings.

"Krötke's discussion of these ideas prods the reader into a dialogue with Bonhoeffer on the role of divine and human suffering, God's mystery and invisibility, and Jesus's visibility ("Bonhoeffer's God is the God who becomes nothing other than human").

While the German Christians who followed Hitler believed God manifested himself in German history, Bonhoeffer held that God manifests himself only in and through Jesus Christ. Yet Krötke also remarks on Bonhoeffer's "openness to other religions," which "like his understanding of religionlessness, arises from his faith in God in Christ.

"Our many religions and varieties of faith are part of human living, where God meets us.

Krötke's penultimate chapter on Bonhoeffer explores his political work, the "first concentrated effort in the German theological world...to frame the question of state order in terms of Christology.

"Bonhoeffer held that the Incarnation and Resurrection do not destroy the world but rather affirm it.

Thus, Christ's Kingdom "is the foundation of the [worldly] state too, which wards off the power of death, preserves the 'order of the community, marriage, family, and nation [Volk]' against the isolated individual, and restrains the thirst of selfishness.

"In Bonhoeffer's view, as in Luther's, there is no right to revolution.

The nature of the divine-human "partnership

"But this doesn't mean the state has carte blanche; on the contrary, the state is obligated to further the other orders of society—church, family, the economic sphere, "culture, scholarship, and art.

"And the church must seek to limit state power, which, in its use of sanctions and force, distinguishes itself from Christ's kingdom of love.

s the Third Reich maintained a minimum of social order, Bonhoeffer hesitated to demand that the church identify it as an aberration that "comes forth as 'the beast from the abyss'" in denial of Christ.

But Bonhoeffer did believe that individual Christians could find that Nazism had abandoned the obligation to work with—and be limited by—other orders of society, placing itself above them as a kind of an idol. In his 1933 essay "The Church and the Jewish Question," Bonhoeffer wrote, "the state is to create 'law and order' for all its 'subjects.

'The state therefore illegitimately constricts its office when it refuses order and justice to a particular group of people—in other words, the Jews.... The church must stand up without exception for all 'victims of any societal order' and first and foremost the Jews.

"Because of the German state's refusal of justice to the Jews, Bonhoeffer found himself in "an extraordinary situation" in which, as Krötke writes, one could depart "'from the normal and regular,' and decide for an action 'beyond any possible regulation by law.'

"While Hitler made lawlessness a new mode of governance, Bonhoeffer saw his own decision to step outside the law only as an exception made necessary by exceptional circumstances—and it was, notably, a decision for which he was willing to accept punishment.

In Krötke's view, it was this thinking that propelled Bonhoeffer to return to Germany from the United States in 1939. Krötke thinks Bonhoeffer's theological position on the Nazi state was finally far more radical than the 1934 Barmen Declaration, largely written by Barth.

Yet Krötke also leaves us with one more irony: the theology Bonhoeffer developed to fight the Fascist state would soon be appropriated by East German authorities in support of the Communist one.

Marcia Pally teaches at New York University, is an annual guest professor at the Theology Faculty of Humboldt University (Berlin), and was a 2019–2020 Fellow at the Center for Theological Inquiry (Princeton). Her books include Commonwealth and Covenant (2016) and The New Evangelicals (2011). Most recently, she edited the collection Mimesis and Sacrifice (2019).This

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