En avance et en retard sur son temps

Les laïcs dans la direction de l'Église, la loi naturelle : l'héritage compliqué de l'évêque John England

Paul Lakeland   États-Unis

Au milieu de toutes les recherches que l'Église catholique mène en réponse au scandale des abus sexuels et des malversations épiscopales, il est essentiel de comprendre que les laïcs doivent s'engager dans sa réforme structurelle. Aucun groupe ne devrait jamais s'autodiscipliner, y compris les évêques.

La révision de 1983 du Code de droit canonique a permis de faire quelques progrès dans la reconnaissance des droits et des responsabilités des laïcs, mais elle n'a jamais dépassé le stade de la consultation dans le processus décisionnel. Cela peut changer car la vérité réconfortante du droit canonique est qu'il est subordonné à l'Évangile ; il doit refléter et soutenir les priorités de l'Évangile.

Regardez l'Église primitive dans les Actes des Apôtres. L'une des premières choses que les apôtres ont dû faire a été de choisir un successeur à Judas. Ils ont tiré au sort les deux candidats proposés, mais les "électeurs" n'étaient pas les apôtres. C'est un groupe « d'environ cent vingt personnes » que Pierre a chargé de cette responsabilité. Un peu plus tard, au chapitre six, les apôtres ont décidé qu'ils avaient besoin d'aide dans l'administration, car ils souhaitaient se consacrer « à la prière et au ministère de la parole » (ce qui n'est pas un mauvais choix pour les évêques d'aujourd'hui).

"La proposition était acceptable par toute la communauté", qui a choisi sept assistants, ou diacres, et les a présentés aux apôtres pour l'ordination. Aucun argument n'est avancé quant à l'aptitude de l'un ou l’autre des sept que la communauté a proposés.

Nous n'avons pas besoin de remonter aussi loin dans l'histoire pour voir comment la présence des laïcs pourrait être efficace.

Si je vous disais que je connais un évêque qui croit au rôle important des laïcs dans l'administration d'un diocèse, qui demande l'élargissement des inscriptions sur les listes électorales, dont le diocèse est situé dans le Sud profond et qui s'oppose à un pacte politique entre Rome et le gouvernement civil parce qu'il interfère avec les droits de l'Église locale, auriez-vous une idée de qui je parle ?

Cela faciliterait-il les choses si j'ajoutais qu'avant son ordination épiscopale, il était profondément impliqué dans la révolutionnaire politique républicaine ? Serait-il un ami proche de Daniel O'Connell?

Un bon point si vous avez identifié John England[1].

Il y a exactement deux cents ans, il a été nommé évêque de Charleston, en Caroline du Sud, à l'âge de trente-trois ans, après une dizaine d'années d’engagement dans la politique irlandaise, en particulier dans sa ville natale de Cork. Vous serez surpris de découvrir que nombre de ses idées sont d'une grande importance pour l'Église catholique américaine d’aujourd'hui.

Lorsque vous pensez aux compétences pastorales et à l'imagination ecclésiale de John England, cela compliquerait-il votre jugement de savoir qu'il est également l'auteur d’un texte défendant l'esclavage ? Pour le dire de manière plus pratique, sa défense de l'esclavage efface-t-elle sa vision de la réforme de l'Église ? Ou, plus concrètement encore, devrions-nous abattre ses statues ?

Explorons chez lui  la lumière et les zones d’ombre avant de répondre à cette question.

L’un des points frappants que des historiens comme James O'Toole[2] et Patrick Carey[3] ont soulignés, c'est à quel point l'Église américaine primitive et l'Église d'aujourd'hui se ressemblent à maints égards. Par exemple, elle avait très peu de prêtres. John Carroll [4] a été élu évêque (je dis bien élu) par ses confrères prêtres en 1790 ; ils étaient au nombre de vingt-six, vingt-trois ont voté pour lui. John England a été nommé dans un diocèse qui s'étendait non seulement à tout l'État de Caroline du Sud, mais aussi à la Géorgie et à la Caroline du Nord.

Dans ce ministère, il fut d'abord aidé par trois prêtres. Oui, trois. Il n'est donc pas étonnant que lui ou l'un des trois ait dû parcourir une centaine de kilomètres à cheval pour rendre visite à une famille catholique. Nous n'avons certainement pas ce problème aujourd'hui, mais nous allons dans cette direction, même si le clergé n'est pas à cheval.

Plus important encore, le peuple catholique à l'époque de l'Angleterre était farouchement républicain. Les colonies avaient rejeté le joug de la monarchie et vivaient sous une constitution démocratique, qui séparait l'Église et l'État et encourageait les catholiques à penser que les règles qui s'appliquaient à l'État pouvaient tout aussi bien s'appliquer à l'Église. Avec son expérience de la politique républicaine irlandaise, J. England a soutenu cette façon de penser. Il était profondément amoureux du système politique américain.

Il faut se demander s’il n'a pas été nommé à un si jeune âge dans un nouveau diocèse d’un pays qu'il n'avait jamais visité parce que l'Église irlandaise voulait se séparer à lui. Cela ne semble pas être le cas, bien que le Vatican ait peut-être pensé que l'envoyer en mission lui enlèverait une épine du pied dans sa politique britannique.

Dans son pays natal, J. England était connu pour son franc-parler dans la défense d'une cause ou d'une autre, surtout de celle qu'on appelait "la question du veto" où il soutenait les évêques irlandais contre un accord entre le gouvernement britannique et le Vatican. Au début du XIXe siècle, l'Irlande catholique cherchait à s’émanciper. Le gouvernement de Londres lui avait offert en échange de son silence un droit de veto sur le choix des évêques par le pape. Le Vatican semblait prêt à accepter cette proposition, mais les dirigeants de l'Église irlandaise ont résisté à Rome.

John England croyait fermement aux droits de l'Église locale, comme il militait pour la séparation de l'Église et de l'État, la tolérance religieuse et la liberté de conscience. Sur la question du veto, il a écrit que si le pape intervenait, ce serait un acte "d'agression injuste" auquel il faudrait résister, ajoutant : "Dans ce cas présent, je suis amené à penser que cela dépasse manifestement ses compétences."

Cela pouvait être une raison suffisante pour le bannir.

L'impasse entre la « tutelle laïque » et le cléricalisme naissant

J. England est arrivé dans la jeune république américaine au cours des années de déclin d'une structure ecclésiale connue sous le nom de "tutelle laïque".

Cette structure s'était développée en raison de la grave pénurie de prêtres et parce que c’étaient les laïcs qui construisaient les églises et payaient leur entretien (ce qui est tout aussi vrai aujourd'hui). Par conséquent, pensaient-ils, les biens appartenaient au peuple et étaient administrés pour lui par des administrateurs laïcs élus.

Mais comme le nombre de prêtres commençait à augmenter, dans certains endroits il pouvait désormais y avoir un prêtre en résidence ; il ne fallut pas longtemps pour que les évêques fassent valoir leurs prérogatives.

Les administrateurs laïcs leur ont souvent répondu en affirmant qu'ils avaient le droit d'engager et de licencier le pasteur, une affirmation que John Carroll avait contestée dès 1786, lorsqu'il avait accusé les New-Yorkais d'aller trop loin dans la direction d’un « gouvernement presbytérien ». Si cette approche devenait dominante, écrivait-il, "l'unité et la catholicité de notre Église disparaitront". Il n'est pas vrai que "le pasteur est la propriété du troupeau", affirma James O'Toole, un pamphlétaire de Philadelphie.

La contribution de J. England fut de combler l'écart entre la tutelle laïque et le cléricalisme naissant par la création d'un gouvernement bicéphale à la tête d’un diocèse. Le conseil du clergé et le conseil des laïcs se sont vu attribuer des responsabilités distinctes : au clergé les questions d'importance pastorale et théologique, aux laïcs les aspects pratiques de la gestion du diocèse. Cette répartition reflétait la division de l'Église primitive entre le presbytérat et le diaconat, chacun ayant des responsabilités particulières, chacun relevant de l'évêque et travaillant directement pour lui. Mais la notion de responsabilité d'un diacre envers un prêtre, et plus encore l'idée que le diaconat était une étape sur le chemin de l'ordination sacerdotale, était tout à fait étrangère à l'Église primitive. Et  John England le savait.

Ces structures constitutionnelles, évidemment calquées sur le Congrès américain, ont très bien fonctionné pendant toute la durée du mandat épiscopal de J. England. À sa mort en 1844, elles ont été supprimées par son successeur et n'ont jamais été adoptées par aucun autre évêque américain. Le lien entre cette époque et notre malaise ecclésial actuel ne réside pas tant dans la structure d'une gouvernance bicéphale, aussi intéressante soit-elle, que dans la logique de la répartition des responsabilités entre les deux conseils. Le conseil du clergé s'occupait de ce que nous pourrions appeler les affaires religieuses de l'Église et le conseil des laïcs travaillait sur ce que nous pourrions qualifier d'administration de l'Église, le tout sous la responsabilité de l'évêque - qui, dans le cas de John England, approuvait les décisions des deux chambres.

Si nous devions réfléchir sur les responsabilités respectives du clergé et des laïcs dans l'Église d'aujourd'hui, où placerions-nous la tâche de superviser la conduite du clergé en matière d'abus sexuels ? Il semblerait qu’elle doive aller entre les mains du conseil des laïcs, puisqu'aucune association ne peut jamais se contrôler elle-même.

Il est évident que la question des abus sexuels commis par des membres du clergé dans l'Église d'aujourd'hui ne peut être classée comme un problème théologique, doctrinal ou même pastoral, même s'il est certain que la manière dont il est traité ait des implications pastorales. Bien au contraire, il s'agit d'une question qui a des implications juridiques, éthiques et administratives pour l'Église et, d'un point de vue ecclésiologique, aucun de ces domaines n'est la prérogative du clergé, pas même des évêques.

Si nous étions au premier siècle, la question serait traitée par les sept diacres, tandis que les apôtres s'occuperaient de leur travail de prière et du ministère de la Parole. Si nous étions de retour à Charleston, en Caroline du Sud, en 1825, le conseil des laïcs serait le bon endroit pour traiter le problème.

Nous savons où nous en sommes au XXIe siècle, cinquante ans après que Vatican II ai promu la collégialité entre le clergé et les laïcs et ai appelé ces derniers à exercer leur droit et leur responsabilité quand l’Eglise est affrontée à ce genre de problème ; il est peut-être temps de ressusciter la structure bicéphale de l'administration diocésaine mise en place par John England.

Il pourrait également être judicieux de l’appliquer aux paroisses- ce qu'il a certainement fait - et même d'aller au-delà et de suggérer que l'Église universelle elle-même pourrait tirer bénéfice d’un conseil des laïcs qui, dans les questions non doctrinales et non théologiques, ne serait pas redevable à la hiérarchie cléricale.

Mais qu'aurait pensé J. England s'il avait su que deux cents ans après sa nomination, le paysage américain serait secoué par ces mots : «  la vie des Noirs compte » ?

J'aime à penser qu'il aurait été ému par la bulle papale de 1537 du pape Paul III, Sublimus Deus, qui plaide pour la reconnaissance d’une humanité commune à tous les peuples, y compris les esclaves. Mais il a défendu avec éloquence le maintien de l'esclavage. J. England contredit John Forsyth, secrétaire d'État américain en 1839, selon lequel la lettre encyclique In Supremo Apostolatus[5] du pape Grégoire XVI plaidait pour l'abolition de l'esclavage, affirmant que le pape ne s'était prononcé que contre la traite des esclaves, non contre l'esclavage lui-même.

Comment un évêque catholique pouvait-il soutenir l'esclavage ? Plus généralement, qu'est-ce qui a amené les catholiques de l'époque coloniale et des premières années de la jeune république à soutenir le système esclavagiste ?

Maura Jane Farrelly [6] a fait remarquer que les catholiques qui sont arrivés dans le Maryland au milieu du XVIIe siècle n'ont pas trouvé l’esclavage, mais qu’ils l’ont créé. Dans le même article, elle ajoute des chiffres qui donne à réfléchir : alors que le planteur moyen du Maryland au milieu du XVIIIe siècle possédait vingt-deux esclaves, un catholique parmi eux en possédait trente et un (et certains des propriétaires étaient des membres du clergé). Elle souligne que l’affranchissement d’un esclave était beaucoup plus lent chez les propriétaires catholiques que dans la population en général.

Nous sommes donc amenés à conclure que soit les catholiques étaient plus insensibles que les planteurs en général, soit ils croyaient que l'esclavage était acceptable aux yeux de Dieu.

Un sophisme

La défense de l'esclavage par John England a dû être pour lui une situation politique délicate car ses arguments sont dérangeants et de piètre qualité.

Il affirme, dans une application douteuse de la loi naturelle, que si la traite des esclaves est malfaisante, l'esclavage lui-même, tel qu'il existe alors aux États-Unis, est moralement neutre. La loi divine donne à chaque personne le droit à l'autodétermination, et donc un individu peut, s'il le souhaite, entrer volontairement dans un état de servitude à vie. Certains l'ont fait.

Il estime que l'esclavage présente de nombreux avantages. En effet, ajoute-t-il, il connaît un certain nombre d'anciens esclaves qui regrettent leur affranchissement. Naturellement, il ne nie pas que "l'esclavage a ses maux", mais il a aussi ses avantages. Il étaye son argumentation par des citations de la Bible et des références à Jésus. Il ne juge pas l'existence de l'esclavage, le fond de sa position étant la loi, humaine et divine.

Tout en admettant que "dans l'état d’une nature parfaite, tous les hommes sont égaux", il conclut que la loi naturelle permet à une personne de dominer une autre, à condition que cette domination soit obtenue justement. L'Église considère donc que l'esclavage n'est pas incompatible avec la loi naturelle, et que si la propriété a été établie légalement, elle est licite non seulement aux yeux des hommes, mais aussi aux yeux du Ciel. Et pourtant, dit J. England, "je n'aime pas l'existence de l'esclavage" et "je n'aiderai jamais à l'établir là où il n'existe pas".

Ce sophisme est aggravé quand il affirme que "bien que notre esclavage domestique doive être considéré dans l'ensemble comme involontaire, les exceptions sont plus nombreuses que ne l'imaginent les étrangers".

Le pays idéal de la pensée de J. England, où les gentils propriétaires de plantations offrent la sécurité à des esclaves reconnaissants, ne peut pas être la raison pour laquelle cet évêque et les catholiques en général ont soutenu l'esclavage. Il se pourrait qu'il se soit senti obligé de protéger les catholiques de la colère de ceux qui pensaient que le pape était abolitionniste. Cette conviction dans la population protestante avaient conduit à la destruction de couvents en Pennsylvanie et au Massachusetts, l’émotion étant attisée dans la population nativiste[7] par des écrivains populaires comme Lyman Beecher[8]. Certes, la papauté a stimulé l'anticatholicisme, mais la défendre en défendant l'esclavage semble déraisonnable. Est-ce ce que pensait J. England ?

On a cru que les catholiques étaient favorables à l'esclavage. C'est peut-être parce qu'ils faisaient l'association, certes exacte, entre les abolitionnistes et les protestants anticatholiques, en particulier ceux du Nord.

Lyman Beecher peut à nouveau servir d'exemple : ses principales critiques du catholicisme portent sur son visage européen autoritaire et intolérant. En effet, il a clairement dit qu'il n'avait rien contre les catholiques en tant que personnes de foi (cependant les catholiques le traitèrent de bigot).

Les abolitionnistes étant protestants et ces mêmes protestants étant anti catholiques (pour des raisons politiques plutôt que religieuses), les catholiques  s'opposèrent à l'abolitionnisme. La logique de cet argument est étrange et insuffisante, c'est pourquoi nous devons revenir à la loi naturelle pour aller au cœur de la question.

Les catholiques de John England étaient des gens profondément amoureux de la Constitution américaine. Ils étaient favorables à la liberté individuelle, du moins pour les hommes blancs (et cela ne les rendait ni meilleurs ni pires que Thomas Jefferson[9]). Mais il y avait autre chose en jeu dans l'imaginaire catholique : la croyance en un ordre divin du monde, contrôlé par une loi intégrée dans la nature même de la personne humaine. Si vous étiez partisan du système politique et  croyant en une loi divine immuable, vous étiez probablement convaincu que le système était en parfaite conformité avec la volonté de Dieu.

Voilà ce que l’on peut penser de la position de J. England.

Deux cents ans après sa nomination au poste d’évêque il y a des leçons importantes à proposer à l'Église d'aujourd'hui, et plus particulièrement à l'épiscopat américain.

Tout d'abord, et c'est la plus évidente, pour une bonne gouvernance il a élaboré et mis en œuvre un système de responsabilité partagée entre les laïcs et le clergé. Ce système n'était pas parfait, mais il a fonctionné ; il pourrait revenir car il ne contient rien de contraire à l'enseignement catholique.

L’autre leçon, c’est la plus profonde, réside dans le fait qu'aucun évêque n'a envisagé de mettre en œuvre le modèle de J. England. La voici : les autres évêques construisaient leurs Églises. Ils méprisaient la tutelle laïque et montraient leur pouvoir de clerc, convaincus que le nombre croissant de catholiques arrivant d'Europe apporterait avec eux le paternalisme clérical qu'ils avaient connu dans leur pays d'origine (plus particulièrement les Irlandais).

Au contraire, les évêques d'aujourd'hui président une Église en crise que les catholiques fuient pour des raisons compréhensibles.

Les confrères de J. England ont parié sur l'autorité cléricale, et ils l'ont emporté pendant près de deux siècles. Ce serait une erreur fatale pour les évêques d'aujourd'hui de faire le même pari car réfléchir peut apporter un autre regard sur la responsabilité des laïcs.

Une autre leçon à tirer de l'exemple de John England est de ne pas se fier aux applications douteuses de la loi naturelle pour se rapprocher de l'establishment politique.

La loi naturelle commence par la proclamation de l'égalité fondamentale de toutes les personnes humaines, et c'est là qu'elle s'arrête. Rien qui conteste cette égalité ne peut légitimement invoquer la loi naturelle.

J. England a été coupable de mauvaise foi. Les évêques d'aujourd'hui doivent le retenir. Lorsque la loi naturelle s’appuie sur un physicalisme[10] sans fondement légitime pour tirer des conclusions que la grande majorité des catholiques américains rejette ou ignore, la mauvaise foi n'est peut-être pas loin[11].

Paul Lakeland est directeur du Centre d'études catholiques de l'université de Fairfield[12] et ancien président de la Société théologique catholique d'Amérique.

Cet article a été publié pour la première fois dans le magazine Commonweal [13]