Rapport de la Commission biblique ;  Les femmes peuvent-elles être prêtres ?

Leonard Swidler - Arlene Swidler (eds.), Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration,

New York - Ramsey - Toronto 1977.

APPENDICE II

Rapport de la Commission biblique ;  Les femmes peuvent-elles être prêtres ?

La Commission biblique pontificale a été chargée d'étudier le rôle de la femme dans la Bible dans le cadre des recherches effectuées pour déterminer la place que l'on peut accorder aux femmes aujourd'hui dans l'Eglise. La question pour laquelle une réponse est particulièrement recherchée est celle de savoir si les femmes peuvent être ordonnées au ministère sacerdotal (notamment comme ministres de l'eucharistie et comme responsables de la communauté chrétienne).

En faisant cette enquête biblique, il faut garder à l'esprit les limites d'une telle étude.

 1. En général, le rôle de la femme ne constitue pas le sujet principal des textes bibliques. On doit souvent s'en remettre à des informations données ici et là. La situation des femmes à l'époque biblique était probablement plus ou moins favorable si l'on en juge par les quelques données dont nous disposons.

 2. La question posée touche au sacerdoce, au célébrant de l'eucharistie et au responsable de la communauté locale. C'est une façon de voir les choses qui est quelque peu étrangère à la Bible. A) Certes, le Nouveau Testament parle du peuple chrétien comme d'un peuple sacerdotal (I Pierre 2, 5.9 ; Apoc. 1, 6 ; 5, 10). Il décrit que certains membres de ce peuple accomplissent un ministère sacerdotal et sacrificiel (I Pierre 2, 5.12 ; Rm 12, 1 ; 15, 16 ; Ph 2, 17). Cependant, elle n'utilise jamais les termes techniques hiereus pour désigner le ministère chrétien. A fortiori, il ne met jamais hiereus en relation avec l'eucharistie. B) Le Nouveau Testament dit très peu de choses sur le sujet du ministère de l'eucharistie. Luc 22, 19 ordonne aux apôtres de célébrer l'eucharistie en mémoire de Jésus (cf. I Cor 11, 24). Actes 20, 11 montre également que Paul a rompu le pain (voir aussi Actes 27, 35). C) Les épîtres pastorales qui nous donnent l'image la plus détaillée des responsables de la communauté locale (episkopos et prebyteroi), ne leur attribuent jamais une fonction eucharistique. 3. Au-delà de ces difficultés résultant d'une étude des données bibliques dans la perspective d'une conception plus tardive du sacerdoce eucharistique, il faut garder à l'esprit que cette conception elle[1]même est désormais remise en question, comme on peut le constater dans les déclarations plus récentes du magistère qui élargissent le concept de sacerdoce au-delà de celui du ministère eucharistique.

 PARTIE I LA PLACE DE LA FEMME DANS LA FAMILLE (1)

 "Au commencement". Dans la Genèse, le " commencement " sert moins à présenter le début de l'histoire que le projet fondamental de Dieu pour l'humanité. Dans Genèse 1, l'homme et la femme sont appelés ensemble à être l'image de Dieu (Gen. 1,26f) sur un pied d'égalité et dans une communauté de vie. C'est en commun qu'ils reçoivent le pouvoir sur le monde. Leur vocation donne un nouveau sens à la sexualité que l'homme possède comme les animaux. En Gn 2, l'homme et la femme sont placés sur un pied d'égalité : la femme est pour l'homme une "aide qui est sa compagne" (2, 18), et par la communauté d'amour ils deviennent "tous deux un seul corps" (2, 24). Cette union inclut la vocation du couple à la fécondité, mais elle ne se réduit pas à cela.Entre cet idéal et la réalité historique du genre humain, le péché a introduit un écart considérable. L'existence du couple est blessée dans ses fondements mêmes : l'amour est dégradé par la convoitise et la domination (3, 16). La femme endure des douleurs dans sa condition de mère qui la mettent pourtant en contact étroit avec le mystère de la vie. La dégradation sociale de sa condition est également liée à cette blessure, qui se manifeste par la polygamie (cf. Gn 4), le divorce, l'esclavage, etc. Elle est néanmoins dépositaire d'une promesse de salut faite à ses descendants. Il est à noter que l'idéal de Gn 1 et 2 est resté présent dans la pensée d'Israël comme un horizon d'espérance : on le retrouve explicitement dans le livre de Tobie. (2) Le symbolisme des sexes dans l'Ancien Testament L'Ancien Testament exclut le symbolisme sexuel utilisé dans les mythologies orientales, en relation avec les cultes de fertilité : il n'y a pas de sexualité dans le Dieu d'Israël.

 Mais très tôt, la tradition biblique a emprunté des traits de la structure familiale pour tracer des images de Dieu le Père. Puis elle a également eu recours à l'image de l'époux pour élaborer une conception très élevée du Dieu de l'alliance. En corrélation avec ces deux images fondamentales, les prophètes ont valorisé la dignité de la femme en représentant le peuple de Dieu à l'aide des symboles féminins de l'épouse (par rapport à Dieu) et de la mère (par rapport aux partenaires humains de l'alliance, hommes et femmes). Ces symboles étaient utilisés notamment pour évoquer à l'avance l'alliance eschatologique dans laquelle Dieu doit réaliser son plan dans sa plénitude.

 (3) L'enseignement de Jésus Compte tenu du milieu social et culturel dans lequel vivait Jésus, son enseignement et son comportement à l'égard des femmes frappent par leur nouveauté. Nous laissons ici de côté son comportement (cf. les rapports suivants). Interrogé sur le divorce par les Pharisiens (Mc 10, 1-12), Jésus s'éloigne de la casuistique rabbinique qui, sur la base de Deutéronome 24, 1, établissait une discrimination entre les droits respectifs des hommes et des femmes. Rappelant aux pharisiens le projet originel de Dieu (Gn 1, 27 et 2, 24), il manifeste son intention d'établir ici-bas un état de choses qui réalise pleinement ce projet : le règne de Dieu, inauguré par sa prédication et sa présence, apporte avec lui une pleine restauration de la dignité féminine. Mais il apporte aussi un dépassement des anciennes structures juridiques dans lesquelles la répudiation montrait l'échec du mariage "à cause de la dureté des cœurs". C'est dans cette perspective que se comprend la pratique du célibat "en vue du royaume de Dieu" (Mt 19, 12), pour lui-même et pour ceux "à qui il est donné" (19, 11).

 Son attitude envers les femmes doit être examinée à partir de ce point de départ. Ainsi, Jésus inaugure dans le cadre du monde actuel l'ordre des choses qui constitue l'horizon final du royaume de Dieu : cet ordre aboutira, dans "un ciel nouveau et une terre nouvelle", à un état dans lequel les ressuscités n'auront plus besoin d'exercer leur sexualité (Mt 21, 31). Par conséquent, pour représenter la joie du royaume des cieux, Jésus peut utiliser à juste titre l'image des vierges appelées aux noces de l'époux (Mt 25, 1-10). (4) De la Mère de Jésus à l'Église Considérant l'existence historique de Jésus, fils de Dieu envoyé dans le monde (Gal. 4,4 etc.), on peut jeter un regard sur ses débuts. Les évangélistes, Matthieu et surtout Luc, ont mis en évidence le rôle irremplaçable de sa mère Marie. La valeur propre de la féminité que l'Ancien Testament présentait est récapitulée en elle, de sorte qu'elle accomplit son rôle unique dans le plan de Dieu. Mais dans l'accomplissement même de ce rôle maternel, elle anticipe la réalité de la nouvelle alliance dont son fils sera le médiateur. En fait, elle est la première appelée à une foi qui concerne son fils (Luc 1, 42) et à une obéissance dans laquelle elle "écoute la parole de Dieu et la met en pratique" (Luc 11, 28, cf. 1, 38).De plus, l'Esprit qui réalise en elle la conception de Jésus (Luc 1, 35 ; Matthieu 1, 18) fera surgir dans l'histoire un peuple nouveau le jour de la Pentecôte (Actes 2). Son rôle historique est donc lié à la reprise de la symbolique féminine utilisée pour évoquer le nouveau peuple : l'Eglise est désormais "notre mère" (Gal. 4, 20). A la fin des temps, elle sera "l'épouse de l'Agneau" (Apoc. 21). C'est en raison de cette relation entre Marie, femme concrète, et l'Église, femme symbolique, qu'en Apoc. 12 la nouvelle humanité délivrée du pouvoir du péché et de la mort peut être présentée comme donnant naissance au Christ, son premier-né (Apoc. 12, 4-15), s'attendant à avoir pour postérité "ceux qui gardent la parole de Dieu et ont le témoignage de Jésus." (5) La femme dans l'Église Le symbolisme nuptial est repris de manière spécifique par saint Paul pour évoquer le mystère du Christ et de son Eglise (Eph. 5, 22-33). Mais c'est d'abord la relation entre le Christ et l'Eglise, son corps, qui met en lumière la réalité qui fonde la démarche de Paul. Malgré un cadre institutionnel qui implique la soumission de la femme à son mari (cf. Ep 5, 22 ; Col 3, 18 ; I Pt 3, 1), Paul renverse la perspective pour mettre l'accent sur leur soumission mutuelle (Ep 5, 21) et leur amour (5, 25.33) dont l'amour du Christ est la source et le modèle : la charité (cf. I Cor 13) devient la mesure de l'amour conjugal. C'est par lui que la "perfection originelle" (c'est-à-dire la plénitude du projet de Dieu sur le couple humain) peut être atteinte (cf. Ep 5, 31 citant Gn 2, 24). Cela suppose entre l'homme et la femme non seulement une égalité de droits et de devoirs explicitement affirmée (I Cor. 7, 3-4), mais aussi une égalité dans la filiation adoptive (Gal. 3, 28, II Cor. 6, 18) et dans la réception de l'Esprit qui entraîne la participation à la vie de l'Eglise (cf. Ac. 2, 17-18). Le mariage, ayant ainsi reçu sa pleine signification, grâce à sa relation symbolique avec le mystère du Christ et de l'Eglise (Eph. 5, 32), peut aussi retrouver sa solidité indissoluble (I Cor. 7, 10-12 ; cf. Luc 16, 18). Au cœur d'un monde pécheur, la maternité a une valeur salvatrice (I Tim. 2, 15). En dehors de la vie conjugale, l'Eglise accorde une place d'honneur au veuvage consacré (I Tim. 5, 3) et elle reconnaît dans la virginité la signification possible du témoignage eschatologique (I Cor 7, 25-26) et d'une liberté plus complète de se consacrer aux "affaires du Seigneur" (I Cor 7, 32ss). Tel est le contexte dans lequel s'inscrit la réflexion théologique sur la place et la fonction de la femme dans la société et dans l’Église.

PARTIE II

LA CONDITION SOCIALE DE LA FEMME SELON LA REVELATION BIBLIQUE

I. La Bible, surtout le Nouveau Testament, enseigne très clairement l'égalité de l'homme et de la femme dans le domaine spirituel (relations avec Dieu) et dans le domaine moral (relations avec les autres êtres humains). Mais le problème de la condition sociale de la femme est un problème sociologique qui doit être traité comme tel :

1. En fonction des lois de la sociologie : données physiques et psychosomatiques du comportement féminin dans une société terrestre ;

2. En termes d'histoire des sociétés dans lesquelles le peuple de Dieu a vécu pendant et après la composition de la Bible ;

3. Au regard des lois de l'église du Christ, son corps, dont les membres vivent une vie ecclésiale sous la direction d'un magistère institué par le Christ, tout en appartenant à d'autres sociétés et états. II. L'expérience biblique montre que la condition sociale de la femme a varié, mais pas de manière linéaire comme s'il y avait un progrès continu. L'Egypte ancienne a connu un réel épanouissement de la femme avant l'existence d'Israël. La femme israélite a connu un certain épanouissement sous la monarchie, puis sa condition est redevenue subalterne.

A l'époque du Christ, le statut de la femme apparaît, dans la société juive, inférieur à ce qu'il est dans la société gréco-romaine où leur absence de statut juridique est en voie de disparition et où "les femmes gèrent elles-mêmes leurs affaires" (Gaius). Par rapport à ses contemporains, le Christ a une attitude très originale à l'égard de la femme qui donne une valeur renouvelée à sa situation. III. La société chrétienne est établie sur une autre base que celle de la société juive. Elle est fondée sur la pierre angulaire du Christ ressuscité et s'appuie sur Pierre en collégialité avec les douze. Selon le témoignage du Nouveau Testament, en particulier les épîtres pauliniennes, les femmes sont associées aux différents ministères charismatiques (diaconies) de l'Eglise (I Cor. 12,4 ; I Tim. 3,11, cf. 8) : prophétie, service, probablement même apostolat... sans pour autant faire partie des douze. Elles ont une place dans la liturgie au moins comme prophétesses (I Cor. 11, 4).

Mais selon le corpus paulinien (I Cor. 14, 33-35 ; cf. I Tim. 2, 6-15) un apôtre comme Paul peut leur retirer la parole. Cette société chrétienne vit non seulement du gouvernement des douze qui sont appelés apôtres dans Luc et ailleurs dans le Nouveau Testament, mais aussi de la vie sacramentelle liturgique dans laquelle le Christ communique son esprit de grand prêtre non plus selon Aaron mais selon Melchisédech, roi et prêtre (He 8 ; cf. Ps 110). Sociologiquement parlant, dans la société juive, donc pour les chrétiens jusqu'à la rupture, le sacerdoce consacré d'Aaron (Lév. 9) assurait une vie liturgique et sacrificielle authentique dans le temple de pierre. Mais le Christ est le vrai grand prêtre et le vrai temple (Jean 2, 21). Il a été consacré et envoyé (hagiazein, apostellein) par le Père (Jn. 10, 26), et il se consacre lui-même pour consacrer les apôtres dans la vérité de ce qu'il est lui-même (Jn. 17, 17.19). C'est une caractéristique fondamentale de la société qu'est l'église au milieu des autres sociétés, qu'elle dispense la vie éternelle par sa propre liturgie. IV. Le problème est de savoir si dans la société chrétienne dirigée par les apôtres - les douze, Paul, Tite, Timothée - et par leurs successeurs (évêques, presbytres, higoumènes), les femmes peuvent être appelées à participer à ce ministère liturgique et à la direction des communautés locales, comme les reines de l'Ancien Testament, surtout les veuves, étaient appelées à participer aux fonctions royales des rois oints.

 En fait, dans le Nouveau Testament, aucun texte ne soutient formellement cette hypothèse, même si l'on peut noter le rôle des veuves dans les épîtres pastorales (I Tim. 5) et ce que Luc dit d'Anne au Temple (latreuein). Cette étude ne relève plus de la sociologie, mais des travaux de notre troisième section (condition de la femme dans le culte).

 PARTIE III

LA CONDITION ECCLÉSIALE DE LA FEMME

L'Ancien Testament Dans l'Ancien Testament, la religion Yahviste n'était pas réservée aux seuls hommes, comme on le dit ailleurs. Les femmes aussi bien que les hommes pouvaient avoir des sacrifices offerts, participer au culte. Néanmoins, contrairement aux coutumes des peuples païens contemporains, le culte du second temple était exclusivement réservé aux hommes de la tribu de Lévi (non seulement la fonction de prêtres, mais aussi celle de chantre, de portier, etc.) Par ailleurs, il existe des femmes qui ont porté le nom de prophétesse (Maria, Déborah, Huldam, Noiada), sans pour autant jouer le rôle de grands prophètes. D'autres femmes ont exercé une fonction importante fonction importante pour le salut du peuple de Dieu à des moments critiques de l'histoire de ce peuple (par exemple, Judith, Esther) (cf. section 2). (Amendement du Père Wambacq :) "Dans l'Ancien Testament, la religion Yahviste n'était pas une religion dont les femmes étaient exclues, comme on le croit parfois. Les femmes aussi bien que les hommes pouvaient participer au culte. Contrairement aux usages des peuples païens contemporains, l'exercice officiel du culte du temple était réservé aux hommes, dans le second temple à ceux de la tribu de Lévi." LES EVANGILES Dans un contraste saisissant avec les usages contemporains du monde juif, nous voyons Jésus s'entourer de femmes qui le suivent et le servent (Luc 8, 2-3). Marie de Béthanie est même décrite comme la disciple exemplaire " à l'écoute de la parole " (Luc 10, 38-42). Ce sont les femmes qui sont chargées d'annoncer la résurrection "aux apôtres et à Pierre." (Marc 16, 7). Le quatrième évangile insiste sur ce rôle de témoin attribué aux femmes : la Samaritaine, dont la simple conversation avec Jésus avait étonné les apôtres, va porter son témoignage de Jésus à ses concitoyens.

 Après la résurrection, l'évangéliste souligne le rôle de Marie-Madeleine que la tradition appellera "l'apôtre des apôtres”. ACTES ET PAUL Au fur et à mesure que le christianisme se répandait, les femmes y prenaient une part notable. Cela distinguait à nouveau nettement la nouvelle religion du judaïsme contemporain. Certaines femmes ont collaboré à l'œuvre proprement apostolique. Cela est démontré à de nombreux endroits dans les Actes et les épîtres. Nous nous limiterons à quelques-uns d'entre eux. Dans l'établissement des communautés locales, elles ne se contentent pas d'offrir leurs maisons pour les réunions, comme Lydie (Ac 16, 14-15), la mère de Marc (Ac 12, 12), Prisca (Rm 16, 5), mais, selon Ph. 4, 2, par exemple, Evodia et Syntyche sont explicitement associées à "Clément et les autres collaborateurs de Paul" dans la communauté. Sur les 27 personnes remerciées ou saluées par Paul dans le dernier chapitre de l'épître aux Romains, neuf ou peut-être dix sont des femmes. Dans le cas de plusieurs d'entre elles, Paul insiste pour préciser qu'elles se sont fatiguées pour la communauté, en utilisant un verbe grec (kopian) le plus souvent utilisé pour le travail d'évangélisation proprement dit. Le cas de Prisca et de son mari Aquila, que Paul appelle "ses collaborateurs dans le Christ" et dont il dit que "ce n'est pas seulement à eux qu'il est redevable, mais à toutes les Églises des nations" (Rm 16, 3-4), nous montre concrètement un exemple de cette "collaboration" : leur rôle dans l'histoire d'Appollo est bien connu (Ac 18, 24-28). Paul mentionne explicitement une femme comme "diacre" (diáconos) de l'église de Cenchrées, qui "a été aussi", dit-il, "pour beaucoup de chrétiens et pour lui-même une protectrice" (Rm 16, 1-2). Dans les épîtres pastorales, les femmes indiquées après les évêques et les diacres avaient probablement un statut de diáconos (1 Tim. 3, 11). On notera aussi le cas de Junias ou Junio, placé au rang des apôtres (Rm 16, 7), à propos duquel l'un ou l'autre pose la question de savoir s'il s'agit d'un homm

PARTIE IV RÉPONSE À LA QUESTION SUR L'ÉVENTUELLE ORDINATION DES FEMMES AU SACERDOCE (1)

Le ministère de direction selon Jésus et l'Église apostolique En établissant le royaume de Dieu, Jésus, au cours de son ministère, a choisi un groupe de 12 hommes qui, à la manière des 12 patriarches de l'Ancien Testament, seraient les chefs du peuple de Dieu renouvelé (Mc 3,14-19) ; ces hommes qu'il destinait à "être assis sur douze trônes, jugeant les douze tribus d'Israël" (Mt 19,28) ont d'abord été envoyés pour "proclamer que le royaume des cieux est proche" (Mt 10,7). Après sa mort et sa résurrection, le Christ confie à ses apôtres la mission d'évangéliser toutes les nations (Mt 28,19 ; Mc 16,5). Ces hommes deviendront ses témoins, à partir de Jérusalem et jusqu'aux extrémités de la terre (Ac 1,8 ; Lc 24,47). "Comme mon Père m'a envoyé", leur dit-il, "moi aussi je vous envoie" (Jn 20,21). En quittant la terre pour retourner auprès de son Père, il a également délégué à un groupe d'hommes qu'il avait choisis la responsabilité de développer le royaume de Dieu et l'autorité de gouverner l'église. Le groupe apostolique ainsi établi par le Seigneur est donc apparu, par le témoignage du Nouveau Testament, comme la base d'une communauté qui a poursuivi l'œuvre du Christ, chargée de communiquer à l'humanité les fruits de son salut. En effet, nous voyons dans les Actes des Apôtres et dans les épîtres que les premières communautés ont toujours été dirigées par des hommes exerçant le pouvoir apostolique. Les Actes des Apôtres montrent que la première communauté chrétienne de Jérusalem ne connaissait qu'un seul ministère de direction, qui était celui des apôtres : c'était l'urministerioum dont découlaient tous les autres. Il semble que, très tôt, la communauté grecque ait reçu sa propre structure, présidée par le collège des sept (Ac 6,5). Un peu plus tard, il a été question pour le groupe juif d'un collège de presbytres (ibid. 11,30).

L'église d'Antioche était présidée par un groupe de "cinq prophètes et docteurs" (ibid. 13:1). À la fin de leur premier voyage missionnaire, Paul et Barnabé ont installé des presbytres dans les églises nouvellement fondées (ibid. 14:23). Il y avait aussi des presbytres à Éphèse (ibid., 20:17), auxquels on donnait le nom d'évêque (ibid. 20:28). Les épîtres confirment le même tableau : il y a des proistamenoi dans 1 Thess. 5:12 (cf. I Tim. 5:17 "hoi kalos proestotes presbyteroi"), des presbyteroi chrétiens (I Tim. 5:1, 2, 17, 19 ; Tite 1, 5 ; Jacques 5, 4 ; I P. 5:1, 5), des episkopoi, des hegoumenoi (Héb. 13:7, 13, 24. cf. Lc. 22:26). 1 Cor. 16,16 recommande la "soumission" des chrétiens à l'égard de ceux de la "maison de Stéphanas" qui ont été envoyés pour le service des saints. Quelle que soit cette dernière désignation, (le verset 17 parle de Stéphanas, Fortunatus et Achaikos), tout ce que nous pouvons savoir de ceux qui ont tenu un rôle de direction dans les communautés conduit à la conclusion que ce rôle a toujours été tenu par des hommes (conformément à la coutume juive). (N.B. Les "presbytides" mentionnés dans Tite 2:3 étaient des femmes âgées, et non des prêtresses). Le caractère masculin de l'ordre hiérarchique qui a structuré l'église depuis ses débuts semble donc attesté par l'Écriture de manière indéniable. Faut-il en conclure que cette règle doit être valable pour toujours dans l'église ? Il faut d’ailleurs rappeler que, selon les évangiles, les Actes et Saint Paul, certaines femmes ont collaboré de manière positive au service des communautés chrétiennes.

Pourtant, une question se pose toujours : quelle est la valeur normative qu'il faut accorder à la pratique des communautés chrétiennes des premiers siècles ? (2) Le ministère de direction et l'économie sacramentelle L'un des éléments essentiels de la vie de l'Eglise est l'économie sacramentelle qui donne la vie du Christ aux fidèles. L'administration de cette économie a été confiée à l'église dont la hiérarchie est responsable. Ainsi se pose la question de la relation entre l'économie sacramentelle et la hiérarchie. Dans le Nouveau Testament, le rôle primordial des responsables des communautés semble toujours se situer dans le domaine de la prédication et de l'enseignement. Ce sont eux qui ont la responsabilité de maintenir les communautés dans la ligne de la foi des apôtres. Aucun texte ne définit leur charge en termes de pouvoir spécial leur permettant d'accomplir le rite eucharistique ou de réconcilier les pécheurs. Mais étant donné la relation entre l'économie sacramentelle et la hiérarchie, l'administration des sacrements ne doit pas être exercée indépendamment de cette hiérarchie. C'est donc dans le cadre des fonctions de la direction de la communauté qu'il faut considérer la question du ministère eucharistique et pénitentiel. En fait, il n'y a aucune preuve que ces ministères aient été confiés à des femmes à l'époque du Nouveau Testament. Deux textes (I Cor. 14, 33-35 et I Tim. 2, 11-15) interdisent aux femmes de parler et d'enseigner dans les assemblées. Cependant, sans parler des doutes soulevés par certains quant à leur authenticité paulinienne, il est possible qu'ils ne se réfèrent qu'à certaines situations concrètes et à certains abus. Il est possible que certaines autres situations appellent l'Église à attribuer aux femmes le rôle d'enseignement que ces deux passages leur refusent et qui constitue une fonction appartenant à la direction. Est-il possible que certaines circonstances se produisent qui appellent l'Eglise à confier de la même manière à certaines femmes certains ministères sacramentels ? C'est le cas du baptême qui, bien que confié aux apôtres (Mt 28,19 et Mc 16,15s), peut aussi être administré par d'autres. Nous savons qu'au moins plus tard, il sera également confié à des femmes. Est-il possible que nous en arrivions là même avec le ministère de l'eucharistie et de la réconciliation qui manifestent éminemment le service du sacerdoce du Christ exercé par les responsables de la communauté ? Il ne semble pas que le Nouveau Testament, à lui seul, nous permette de régler de manière claire et une fois pour toutes le problème de l'éventuelle accession des femmes au presbytérat. Cependant, certains pensent qu'il existe dans les Écritures des indications suffisantes pour exclure cette possibilité, considérant que les sacrements de l'eucharistie et de la réconciliation ont un lien spécial avec la personne du Christ et donc avec la hiérarchie masculine, comme le confirme le Nouveau Testament. D'autres, au contraire, se demandent si la hiérarchie ecclésiastique, chargée de l'économie sacramentelle, serait en mesure de confier les ministères de l'eucharistie et de la réconciliation à des femmes à la lumière des circonstances, sans aller à l'encontre des intentions originelles du Christ.

Pour les votes de la Commission, voir ci-dessus, p. 25. COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE1 Président : Franjo Cardinal Seper, Préfet de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi Secrétaire : Mgr Albert Deschamps, Évêque titulaire de Tunis Membres : Révérend José Alonso[1]Díaz, SJ Révérend Jean-Dominique Barthélémy, OP Révérend Pierre Benoit, OP Révérend Raymond Brown, PSS Révérend Henri Cazelles, PSS Mgr Alfons Deissler Révérend Ignace de la P[o]tterie, SJ Révérend Jacques Dupont, OSB Mgr. Sa[l]vatore Garofalo Révérend Joachim Gnilka Révérend Pierre Grelot Révérend Alexander Kerrigan, OFM Révérend Lucien Legrand, MEP Révérend Stanislas Lyonnet, SJ Révérend Carlo Martini, SJ Révérend Antonio Moreno Casamitjana Révérend Ceslas Spicq, OP Révérend David Stanley, SJ Révérend Benjamin Wambacq, OPraem Secrétaire technique : Rev. Marino Maccarelli, OSM 1 Annuario Pontificio, 1977, p. 1073.

Maccarelli, OS